宇空不寻

台 教 探 源

（天台四教仪探源）

守培法师著

白丁打字

宇空整理

天台智者大师，以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。
余学佛法四十余年，尚不知台教之浅深。今将所得之佛法为探竿，以探台教源头之深浅。以下佛教台教并谈，其浅深可不辨而自明矣。
“东流一代圣教”，唯有四时，无“五时”；唯有四教，无“八教”。四时者，华严经云：“譬如日出，先照须弥等诸大山王，次照黑山，次照高原，然后普照大地”；此为四时也。四教者，大乘顿、渐二教，小乘顿、渐二教，是为四教也。教随机兴。大乘顿教，对佛乘人说也；大乘渐教，对菩萨乘说也；小乘顿教，对缘觉乘说也；小乘渐教，对声闻乘说也。机有四故，教有四。天台无机设教，故不如法。
言五时者：一、华严时，二、鹿苑时，三、方等时，四、般若时，五、法华、涅磐时，是为五时，亦名五味。
时无自体，随物变迁而得名。如太阳一出没，为一日；太阴一盈亏，为一月；四季一回转，为一年；舍阴阳四季，则无时可言。时虽随阴阳而名，亦有定制，不得随意变更，如一日不可分为二日，二日不可合为一日故。天台以五时判释一代圣教。吾佛成道后，说法四十九年，三百余会，云何而谓之五时也？天台取证于华严，经云：“譬如日出，先照山王，次照黑山，次照高原，然后普照大地”。然经文唯有四照。天台变更经义，以合自说，乃将经文二照、三照，合为幽谷时；复将经文四照大地，分而为三：所谓食时、禺中时、正中时也。如是随意支配，置经义于不顾，犹如世之不知天日者，有时合二日为一日，有时分一日为三日。此者自迷天日，不知天日之所以然，而复以自无稽之言，欺诳世人，余切以为不可！考华严四照之喻，自有合法之文云：“如来智轮，亦复如是；常放无碍智慧光明，先照菩萨等诸大山王，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定，亦皆普及，为作未来利益因缘，令成熟故”。观此法喻，可知日光本无差别，随所照而有四；佛教本无差别，随机而成四，机四故而教四，非教四而机四也。如是判教，当以机为标准，不得舍机而判教也。“智者”以初照为“华严时”，乃至五照为“法华、涅磐时”。此五部经，即五种能照之佛教也。何为五种所被之机耶？教不投机，则成空言。智者只言五时、五部经，而不言五种机，可谓言时教，而不知时教之所以然，故成空言而已也。若实有五种所被之机，而佛说四照，则佛有说法不尽之过；犹待天台补足其数，则智者智过于佛矣。余谓非佛有说法不尽之过，亦非智者有胜佛之智，实则智者不知吾佛言时之所以然也。夫众生本一，云何而有四种等次耶？此四等次，由工夫而分别，又非四种根性不同也。初照宿世根熟菩萨，次照宿世根熟二乘，次照初发大心众生，后照未发心众生。是故众生发心有四等次，无五等次；吾佛说法有四时，无五时也。天台合二照、三照为一照，即合宿世根熟二乘与决定善根众生为一类，不知有何理由而如此？又不知吾佛如是而说有何不可也？又分第四一照为三照，即分未发心一类众生为三种众生也。心犹未发，不知从何而分三种耶？吾今探天台五时之源，非出于华严，乃由智者私情之所发也。

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五味。
味有浓淡；由淡而渐浓，其变之阶渐有五，故名五味。其实一味而已。文出涅磐经圣行品末：“无垢藏王菩萨言：诸佛菩萨成就智慧功德，实不可说，吾意犹谓，故不如大乘经典。何以故？大乘经典，能出阿耨菩提。佛言：譬如从牛出乳，乳出酪，酪出生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐。佛亦如是：佛出十二部，十二部出修多罗，修多罗出方等，方等出般若，般若出大涅磐”。此义佛因无垢藏王菩萨知大乘经典能出阿耨菩提，而不知如何而出，故佛以此五味喻而明之也。如来说大乘法有十二种部分：一、长行，二、重颂，三、授记，四、孤起，五、无问自说，六、因缘，七、譬喻，八、本事，九、本生，十、方广，十一、未曾有，十二、论议；结集十二部而成修多罗（即经），修多罗诠方等理，方等理发般若智，般若智见大涅磐（即佛性）。此释无垢藏王所说大乘经典能出生阿耨菩提之程次也，非一代圣教之程次也。天台不解佛说五味之因缘，瞢取五味而立五时：依乳立“华严时”，依酪立“鹿苑时”，依生酥立“方等时”，依熟酥立“般若时”，依醍醐立“法华、涅磐时”。彼不思依彼五味立彼五时，与佛说义有种种之违逆。如乳味最淡，华严味最浓，如何相配也？酪味渐浓，阿含味最淡，亦不相配。方等、般若、涅磐，虽似是而实非。再则，华严、阿含、方等、般若、涅磐，皆从佛出，不同五味次第相生。以法合喻，应从华严出阿含，从阿含出方等，从方等出般若，从般若出涅磐。今经非次第相生，法喻焉得相齐乎？佛以乳味合十二部，彼以乳味合华严，十二部岂独是华严乎？佛以酪味合修多罗，彼以酪味合阿含，修多罗岂独是阿含乎？天台依五味立五时，靡特法喻不齐，而又种种违背佛教。既知五味不合五时，亦可知五时不合一代圣教矣。天台未得佛教真旨，妄自判批。而佛教依然佛教，虽不为彼所伤，而后学未具择法眼者，未免有认假迷真之误，故我探其源而明之，聊作迷途之指南也。
言八教者，顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆，是名八教。顿等四教，是化仪，如世药方；藏等四教，是化法，如世药味。
众生妄起贪、嗔、痴三毒，伤失法身；佛法治三毒，显法身；有药病相治之势，故判教者有药方、药味之喻也。药方、药味，姑如彼说。如何为顿等四教？如何为藏等四教？请细说之。
第一、顿教者，即华严经也。从部、时、味等，得名为顿。
彼因华严说在初时，故名为顿，并无若何为顿之理由。然则顿因时而名也？假使华严说于后时，即不名顿乎？假使阿含、方等诸经说于初时，亦可名顿矣乎？果然顿因时而得名，不由教理而有者，当名顿时，不当名顿教，教无顿机故。然非教无顿义也，乃天台不知顿教之义也，误以部、味、时为顿教耳。
当知顿有顿之教体，不假部、味、时而成顿也。此顿教也，前说亦顿，次说亦顿，后说亦顿，不同台教但以初时、初味为顿也。所谓顿者，直至也，无阶级也。佛说众生本来是佛，不待修证而后成佛，此等顿义，散在诸大乘经，不独华严独有也。华严虽有顿教，不得名为顿部，非专谈顿故。般若专谈空理，顿显法性，不尚修证，此顿教部也。华严经云：“初发心时，便成正觉”；此系顿教之机也。般若经云：“无法可说，是名说法”。不说而说，说无终始，此系顿教法也。如此顿教，岂在说时之前后哉？华严既为初说，有初必有终；初终既定，渐相已成，何得名为顿部哉？

所谓“如来初成正觉，在寂灭场，四十一位法身大士，及宿世根熟天龙八部，一时围绕，如云笼月。尔时如来现卢舍那身，说圆满修多罗教”；故言顿教。
华严无等觉位，哪有“四十一位”？三贤十圣，经有明文，何得概称“法身大士”？对法身大士说圆满教，不得名为顿教。若对初心顿说大教，斯可谓之顿说矣。
若约机约教，未免兼权，谓“初发心时，便成正觉”等文，为圆机，说圆教。
将说顿教，忽然说圆，圆与顿，岂无分别乎？“初发心时，便成正觉”。此示顿机，非说顿教也。机与教，又不可不分别也。
处处说行布次第，则为权机说别教，故约部为顿，约教为兼。
佛经中无“别教”之名目。若说“行布次第”，正是大乘圆满之教，圣位周足，更无欠缺故。所谓部者，教之部也；教外无部，有何差别？部不依教，部成假名。
此经中云：“譬如日出，先照高山”。涅磐云：“譬如从牛出乳。此从佛出十二部经”。
依“华严”教旨，当是无上醍醐。若依小乘在座，不见不闻，当不知其味。今云华严合乳味说者，未解味义也。华严为菩萨说，不依菩萨论教味何耶？既论教味，当依教旨论，方合正理。依人而论，何名教味耶？法喻不齐，已如前说。十二部是一切经元料，不是专指华严而言也。
法华信解品云：“即遣旁人，急追将还，穷子惊愕！称怨大唤”等。此领何义？答：诸声闻在座，如聋如哑等是也。
今判顿教，当依华严教理论五味，声闻又非华严之机，何得以声闻论华严之教味耶？声闻在华严座，不变凡情，即以华严为乳味。然则，声闻在“方等、般若”会中，不回小向大，亦当依声闻论方等、般若之教味。彼既不然，此何独尔？总而言之：天台不了顿教之真理，故多勉强凑合，以致弄巧而反成拙也。
再则，华严行布次第，即为权机说别教，以致华严非纯圆之教。如天台说，法华亦有五品、六根位次，何以不曰兼权，而曰纯圆耶？而天台圆教之中，亦有五十二品位次，何以不名兼别，而曰纯圆耶？若曰：别教位次隔别，圆教位次圆融，不可比例者。试问：圆教五品位，还可为妙觉位否？十信位，还可为十地位否？否，则不名圆融；是，则不名位次。明于彼而暗于此者，争人之心令智昏也。
第二、渐教者，次为三乘根性，于顿无益，故不动道场，而游鹿苑。
鹿苑初度五比丘，皆是小乘，不应兼说三乘根性。
脱舍那珍御之服，着丈六弊垢之衣，示从兜率降下，讬摩耶胎，住胎，出胎，纳妃，生子，出家，苦行六年。以后在菩提树下，以草为座，成劣应身。初在鹿苑，先为五人说四谛、十二因缘、事六度等教。
鹿苑会中，为五人三转四谛法，经有明文。至于十二因缘、六度等教，皆台教妄加，毫无根据。纵以鹿苑包括小乘全经，亦无六度之教。亦未闻有何经说理六度。
若约时，则日照幽谷。
“幽谷”之名，亦是天台杜撰。华严四照，无此名字。
若约味，则从乳出酪。此从十二部经出九部修多罗。
“九部”二字，亦是天台妄加。原文从十二部出修多罗，此依涅磐而言。若照事实，当云从华严出阿含。阿含非但不从华严出，亦不从十二部出，则台教五时、五味之谈，淆讹不鲜矣！九部，是小乘经的元料，应云：从九部出阿含。

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信解品云：“而以方便，密遣二人，形色憔悴，无威德者。汝可诣彼，徐语穷子，雇汝除粪”。此领何义？答：次顿之后，说三藏教。二十年中，常令除粪，即破见、思烦恼等义也。
“密遣二人，形色憔悴，无威德者”。二人，即声闻、缘觉也。此可证阿含会中，只有声闻、缘觉之机，无菩萨之机；有四谛、十二因缘之教，无六度之教。若如台教说，小教有三根性，当云密遣三人。今不然故，可知台教违法华矣。
次明方等部，净名等经，弹偏斥小，叹大褒圆。
方等会中，既弹偏斥小，可知但说大乘，不说小乘矣。何以又说，方等诸经，四教并谈耶？既然四教并谈，又不应弹偏斥小，叹大褒圆。
四教俱说：藏为半字教，通、别、圆为满字教。对半说满，故言对教。
对半说满，即对小乘人说大乘教，何言四教俱说耶？果然四教俱说，当云对半说满，对满说半，如是方为四教俱说。今既不曰对满说半，既不说半，何言四教俱说耶？所谓对教者，以六度对治六弊，如以药对病，故名对教。非对小乘说大乘名为对教也。
若约时，则食时。
食时，亦是天台杜撰。华严四照中无此名字。
若约味，则从酪出生酥。此从九部出方等。
方等巧合生酥味。但方等不从九部出。涅磐说：“从修多罗出方等”；此方等指大乘教理而言。天台说：从九部出方等；此指大乘经而言。名同而义不同也。方等经从十二部出，方等理从修多罗出，此又显天台五时与五味不相符合也。
信解品云:“过是已后，心相体信，入出无难，然其所止，犹宿本处”。此领何义？答：三藏之后，次说方等。已得道果，心相体信，闻骂不嗔，内怀惭愧，心渐淳淑。
生酥是通教味。通教以般若十地为位次，何以不以般若为教，而以方等为教耶？方等诸大乘经，与阿含小乘经，不成次序。我佛随机设教，或同时说，或才说方等，复说阿含；或先说阿含，后说方等；无定制故。若但指常随众而言，则阿含之后，即说法华。法华之前，虽说大乘，非为彼等说，而彼等亦不领受，直至法华，方领受大乘正理故。是故法华以前所说方等，不与阿含成次序。法华经说：“然其所止，犹在本处”等，正显法华以前所说方等与小乘不相关也。
次说般若，转教付财，融通淘汰。此般若中不说藏教，带通别二，正说圆教。
法华以前之般若，亦不定与方等成次序。必待法华以后说方等，方等以后说般若，方成次序。然此次序，须从一机生故。若曰：法华已后，不更说方等、般若者。然则小乘向大，但说法华即已。一机如是，机机皆然。如是方等、般若诸经，为谁说耶？如金刚般若，为须菩提说；楞严经，为阿难说。此皆可证法华后说方等、般若，法华以前，小乘未回心，无为说大乘之理故。
若约时，则禺中时。
禺中之名，亦是天台杜撰。华严四照中，无此名字故。
约味，则从生酥出熟酥。此从方等之后出摩诃般若。
般若不从方等出；方等经从十二部出，般若经亦从十二部出故。熟酥合般若，巧合涅磐经文，名虽同而义实异。何以故？涅磐说：“从方等出般若”，是指“般若智”而言；天台说：从方等出般若，是指“般若经”而言。般若智从方等出，般若经不从方等出，天台其知之乎？
信解品云：“是时长者有疾，自知将死不久，语穷子言：我今多有金银珍宝，仓库盈溢；其中多少，所应取与”。此领何义？答：明方等之后，次说般若。般若观慧，即是家业。空生、身子，受勅转教，即是领知等也。
此时，虽曰：“金银宝物，所应取与”。而穷子却不取。法华会上，正实付财，受财之后，方为己有。法华会前，尚未付财，虽有般若观慧，等之若无。如此当知：空生、身子，转教菩萨，是仗佛之光，非自实有般若之智也。法华会上，以信得入，况法华前乎？如是法华已前，方等、般若，皆不得认为为小乘人所说。
初说阿含，次说法华。法华以前，阿含之后，一段空时，是小乘休养时间，虽闻大乘，而不信受，故不成教也。经云：“信为入道之初门”。小乘信大，事在法华，是以法华为小乘入大之初门也。犹如凡夫闻佛法而不生信心，不得谓之领受，可谓闻而不受。台教说：领受方等，领受般若；皆不真实。

以上三味,对华严顿教,总名为渐。
天台虽言渐教，实未解渐教之真理。何以故？彼以前后次第所说之教，认为渐教，别无如何理由。如是相待而成之渐，假名无实，岂是佛法哉？纵许次第相生名为渐教，乳等五味皆次第相生，应皆名渐教。何以舍前后二味，但取中间三味为渐教耶？若不以次第相生为渐，应当另有理由。若无理由，又不依次第相生，即随意而谈，焉得合符佛教哉！若曰：对华严之顿，总名为渐者，法华、涅磐，亦应名渐，同对华严之顿故。再则，对华严名渐，不对华严则不名渐，如此之渐，亦非真渐。假令佛法由对待而成，毫无实义，何以异于世间虚妄法哉？
吾佛所说之渐教者，凡诸经中说众生发心修行，次第而证果者，统名为之渐教。诸经中修证之位次，皆渐教相也。如是渐教，前说亦渐，后说亦渐，中说亦渐，自有渐体，不假他成。华严修证位次，渐教也。法华受记作佛，尤属渐教。乃至“一称南无佛，皆共成佛道”，亦属渐教。龙女成佛，亦属渐教。皆有等次故。唯说众生本来是佛，更无佛可成等，此非渐教。台教说法华非顿，非渐，非秘密，非不定。彼只图信口而谈，不顾足下落空。试问：非顿，即非本来是佛；非渐，即非修证成佛。除此二门，如何而成佛耶？顿渐如药方，除药方而外，云何而有药味耶？假使方外有味，方非良方。天台之教，信口而谈，不顾实义。
第三、秘密教者，如前四时中，如来三轮不思议故，或为此人说顿，或为彼人说渐，彼此互不相知，能令得益。
考此秘密之教，仍不离于顿渐二教。唯于彼此互不相知，名为“秘密”。此秘密之名，由天台分别而有，非出于佛口，亦非出于彼此众生。既无能说，又无所闻，从何而名教也？离于顿渐二教，则秘密之名尚无安立之处，吾佛教中岂有此假名无实之教哉？又佛对机而说教。佛说众生之机有利有顿，未闻何经说有秘密之机也。既无秘密之机，焉有秘密之教哉？
第四、不定教者，亦由前四味中，“佛以一音演说法，众生随类各得解”。此则如来不思议力，能令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益。如是得益不同，故言不定教也。
此不定教，仍不离于顿渐二教，因二人得益不同，而成不定之名。此不定之名，亦由台教分别而有。佛无不定之说，生无不定之闻，何有不定之教也？得渐益者，闻佛说渐；得顿益者，闻佛说顿；佛音犹如随色之珠，红来现红，白来现白，非珠使现也。台教说：“佛令众生得益不同”；非也。
化仪四教齐此。
化仪，如药方，指佛经而言也。顿教，指华严经。渐教，指阿含、方等、般若等经。秘密、不定二教，则无经典可指，何得名为化仪？何得喻为药方也？化仪是有相之法，尚寄空言，不能言顾其实。余谓台教但有言说，都无实义，非虚语也。
次说法华，开前顿渐，会入非顿非渐，故言开权显实，又言废权立实，又言会三归一。
华严与法华，两种经典，既非水乳，如何会入？既曰非顿，又曰非渐，究竟是何名目？若即以非顿非渐为名，则化仪有五，而化仪四教有摄经不尽之过。“开权显实，废权立实”，皆回小向大之义，亦即舍化城归宝所也。“会三归一”，即会声闻缘觉归菩萨。若曰：会华严、方等会中诸菩萨归法华，毫无证据，毫无理由，妄诞之极！
言权实者，名通今昔，义意不同；谓法华已前，权实不同，大小相隔。
“权实不同”，故有权实；权实若同，即无权实。“大小相隔”，故有大小；大小若同，即无大小。法华经云：“唯此一是实，余二则非真”。权实若同，何须用此分别耶？又云：“我此九部法，随顺众生说，入大乘为本”。大小若不隔，何以有此分别耶？
如华严时，一权一实，各不相即，大不纳小故，小虽在座，如聋如哑。是故所说法门，虽广大圆满，摄机不尽，不畅如来出世本怀。
天台扬法华，而抑诸大乘经，谓华严“虽广大圆满，摄机不尽，不畅如来出世本怀”。彼何不思：法华会中，有五千退席，何曾摄尽群机，畅如来之本怀哉？依台教说，方等诸会，四教并谈，大小共会，何以又不如法华耶？
所以者何？初顿部，有一粗一妙；一妙则与法华无二无别；若是一粗，须待法华开会废了，方始称妙。
台教以藏、通、别三教为粗，圆教为妙。言法华但说圆教，故名纯圆。言华严圆而兼别，谓之一粗一妙，故非纯圆也。华严因有修证位次，故非纯圆。法华经中，如台教说，亦有五品弟子位次，何以不言兼别，而曰纯圆耶？彼不知华严是大乘究竟法门，法华是方便法门。何以故？法华专谈信解，未言修证故。无修证位次，是以谓之大乘方便初门也。华严不谈信解，专谈修证，是以谓之大乘究竟法门也。法华五品位次，尚在三贤之前，为权中之权。如是法华比华严，实如天壤。天台不明此义，故颠倒是非也。
次鹿苑，但粗无妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。来至法华会上，总开会废前四味粗，令成一乘妙。
法华经中，回小向大，自有明文。至于废华严、方等、般若诸经之权，归法华一乘之实，不知从何说起？无证而说，可谓妄造谣言！
问：法华经云：“唯有一乘法，无二亦无三”。无二，是废小乘。无三，非废诸大乘之权而何耶？
答：噫！错矣！无二者，无缘觉乘也；无三者，无声闻乘也。唯有一乘者，不废大乘也。此正是废小立大之文，何得谬解经义耶？台教废华严、方等、般若诸经之权位，缨络经亦在方等之内，亦应废弃。如是则菩萨成佛之位次，成为废话矣。此系天台极大谬典！学佛者不可不知也。
台教说：方等诸大乘经，四教并谈，即兼说小乘。试问：哪一部大乘经，兼说小乘法耶？若无所证，亦属谣言！余谓：凡是大乘，皆斥小乘。若不斥小，不名为大。如净名经，维摩广斥小乘。复说小法，自相违背，岂有此理？若曰：大乘经中谈及小乘，即为说小法者。然则，法华经中，“穷子除粪”等，大说小乘，云何不名兼说藏教耶？此既不然，彼何独尔！而彼亦自说方等部，净名等经，弹偏斥小，叹大褒圆；法华开权、废权，何异此乎？何待法华开废耶？台教说话，毫无标准，可谓爱之欲其生，恶之欲其死，不受道理之所拘束也！
余谓：法华是大乘之初门者，法华经云：“未曾说汝等，当得成佛道。所以未曾说，说时未至故。今正是其时，决定说大乘”。如此可证小乘于法华前，未曾闻过大乘，是法华始初说大乘也。又云：“我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，以故说是经”。此可证说小乘后，接说法华。又云：“我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，受记作佛。而我等不预斯事，甚自感伤”！此可证法华前，虽说大乘，非为小乘而说。又可证明佛为小乘说大，即是法华。又云：“佛昔于波罗奈国，初转法轮。今乃复转，无上最大法轮”。此亦可证法华说在阿含后。如斯明文，不甚枚举。实非如台教说：小乘后次说方等，次说般若，次说法华也。其实法华即方等经也。天台虚尚，另辟一部，无有是处。
天台以法华为第五时，普照大地。普照，即普度众生也。法华经譬喻品后：“嘱咐舍利弗，在所游方，勿妄宣传。无智人中，莫说此经”等，及经中有五千退席，焉得名为普度乎？余谓：普照大地，无生不度，唯大般若经，可当此任。何以故？般若之智，普观众生，有情无情，悉皆成佛，本来灭度，更无灭可灭。竖穷横遍，无所不至。正如日光正午，无物不照。日光至此，无以复加。佛智至般若，亦无以复加。普照之喻，不归般若，而归谁欤？涅磐经，可与般若同部，言众生皆有佛性，亦普照义故。般若会中，二乘转教，无机不具，亦普照义也。般若会中，凡闻法者，解与未解，皆为未来作大利益因缘，又不同他经，解则得益，不解则闻如未闻也。
第三、照高原，方等诸经，正属此时。决定善根众生，是此教之根机。以初发大心，道虽不高，根机是大，故喻高原也。
第二、照黑山，阿含诸经，正属此时。宿世根熟声闻、缘觉，是此教之根机。以根熟二乘，道虽高，而根机小，故喻如黑山也。
第一、照山王，华严等经，正属此时。宿世根熟菩萨，是此教之当机。以根熟菩萨，道高而根大，故喻如须弥山王也。如是配合，华严四照，机教相投，法喻相齐，无少差谬。是故东来一代圣教，只有四时，无五时也；有四部，无五部也。至于五味，于此教时，全不相关，勉强凑合。

宇空不寻

诸味圆教，更不须开，本自圆融，不待开也。
诸大乘经，既自有圆妙之教，虽有权乘，当自开显，何待法华也？方等诸经，弹偏斥小，叹大褒圆，非开权显实、废权立实、会三归一之明文乎？
但是部内兼但对带，故不及法华纯一无杂，独得妙名，良有以也。
自夸自好，绝不真好。独说人丑，未必定丑。法华会上，天龙八部，大小二乘，无不俱有，何谓纯一？若曰：人虽杂，教唯是大者，方等、般若，谁非但说大乘耶？
故又云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。正直舍方便，但说无上道”。但为菩萨，不为小乘，世间相常住。
凡是大乘经，悉皆如是说，何独法华然也？楞严经云：“十方薄伽梵，一路涅磐门”。金刚经云：“我皆令入无余涅磐”。岂非但说大乘之明证乎？
时人未得法华妙旨，但见部内有三车、穷子、化城等譬，乃谓不及余经。盖不知重举前四时权，独显大车，但付家业，唯至宝所，故致诽谤之咎也！
谓法华不及诸经，因有咎。谓诸经不及法华，还有咎否？天台以此责人之心，反而自责，则病遇良药，不致有此谤法之咎矣。
约时，则日轮当午，罄无侧影。
自问法华，可能普度众生，无有遗余否？既有遗余，何得谓之无侧影？
约味，则从熟酥出醍醐。此从摩诃般若出法华。
法华明明从佛口亲宣而出，何言从般若出耶？涅磐经云：“从摩诃般若，出大涅磐”。此云：“从摩诃般若出法华”，不知出何经典？亦是天台杜撰也。
信解品云：“聚会亲族，即自宣言：此实我子，我实其父。吾今所有，皆是子有，付与家业。穷子欢喜，得未曾有”！此领何义？答：般若之后，次说法华。先已领知库藏诸物。临命终时，直付家业而已。譬前转教，皆知法门。说法华时，开示悟入佛之知见，授记作佛而已。
法华之前，转教菩萨，是学得佛语，不知自心中具有如佛之智慧庄严。直至法华会上，方知佛之智慧庄严，即我之智慧庄严也，是故名为付家业。至此始知自有成佛之分，已后方学菩萨法，修菩萨行，成佛一段大事，总在法华之后。若谓法华付家业，受记作佛，更无余事，则大错矣！小乘至法华会上，始闻佛名，即台教六即中，名字即佛也。
次说大涅磐者，有二义：一、为未熟者，更说四教，具谈佛性，令具真常，入大涅磐，故名捃拾教。
佛观机说教。机未熟者，佛不说。佛既说者，机必熟。佛法无更说之理。涅磐经深入佛法，万机归一，正同般若普照群生义也。岂但捃拾而已乎？
二、为末代钝根，于佛法中，起断灭见，夭伤慧命，亡失法身，设三种权，扶一圆实，故名扶律谈常教。
于佛法中，起断灭见；不知于哪一部佛法起断灭见也？又不知断灭见，如何而起耶？余谓佛法中，唯般若经能起断灭见。何以故？般若说诸法皆空。若是上根利智，诸法空处，辄见佛性。若钝根者，着于空上，故成断灭见也。是故佛于般若后，接说涅磐，一切众生，乃至邪定，皆具佛性，免堕空见也。但此佛性，非于诸法空后不能见。是以涅磐，不说在法华后，而说在般若后也。法华受记作佛后，绝无起断灭之理，即绝无说涅磐之理也。而涅磐之中，又非四教并谈。一切众生，悉皆成佛，更无成阿罗汉者故。
若论时味，与法华同。
法华与涅磐，如何相同？何不说出同之所以然也。余谓：涅磐不与法华同部，法华非具谈佛性故。与般若同部，般若以空一切法显佛性，涅磐以即一切法显佛性，空即虽异，同显佛性故，所以谓之同部也，同时也。
论其部内，纯杂小异。
天台谓涅磐教杂，不如法华纯一圆教。其实颠倒是非。何以故？涅磐说一切众生皆当作佛，无不成佛者，何杂之有哉？法华会中，有受记者，有不受记者，何纯之有也？纯杂不同，焉称同部耶？
故又云：“从摩诃般若出大涅磐”。
涅磐说在般若之后，非从般若出也。
前法华合此经，为第五时也。
此可改云：前般若合此经，为第四时也。法华应摄方等部中。
问：此经具四教，与前方等部具说四教，为同为异？答：名同义异。方等中四，圆则初后俱知常，别则初不知，后方知。藏、通则初后俱不知。涅磐中四，初后俱知。
涅磐中四，初后俱知，圆、别则可，藏、通小教，如何能知常耶？常，即佛性也。夫众生所以分大乘、小乘者，唯依智别：正知佛性者为之大乘，偏知佛性者为之小乘。若大小俱知真常，云何而别大小耶？如法华会中之舍利弗等，未闻法华，名为小乘；已闻法华，得佛智慧，名为菩萨。所以法华经云：“汝等所行，是菩萨道，渐渐修行，悉当成佛”。又曰：“但为菩萨，不为小乘”。台教即因此，谓之纯一无杂。若舍利弗等，至磐涅会中，犹称小乘，则法华会中，更应称为小乘矣。如是当知：既是小乘，不应知常。既然知常，则不得名为小乘。涅磐中四，已如前非。初后俱知，尤属妄诞！
问：将五味对五时教，其意如何？答：有二：一者、但取相生次第；所谓牛譬于佛，五味譬教；乳从牛生，酪从乳生，二酥醍醐，次第不乱，故譬五时相生次第。
乳从牛生，华严从佛出。酪从乳生，阿含从华严生，法喻已乱。方等、般若，不言可知。五味譬五时教，无有是处。
二者、取其浓淡；此则取一番下劣根性，所谓二乘根性，在华严座，不信不解，不变凡情，故譬其乳。次至鹿苑，闻三藏教，二乘根性，依教修行，转凡成圣，故譬转乳成酪。次至方等，闻弹斥声闻，慕大耻小，得通教益，如转酪成生酥。次至般若，奉勅转教，心渐通泰，得别教益，如转生酥成熟酥。次至法华，闻三周说法，得记作佛，如转熟酥成醍醐。此约钝根具经五味。
依此先藏后通，后别后圆，如是四教一人而已矣乎？然则，何言藏教不通大耶？不回心耶？将言五味配五时教，今不以教合味，而以人合味何也？盖自知教味浓淡，不合五味，故以人应之也。教之味，既不合五味，人之机，焉能合五味哉？如乳从牛出，凡情从佛出，法喻方能相齐。今二乘不变之凡情，不从佛出，乃自本具，如何能与从牛所出之乳相齐哉？若言华严从佛出，应依华严论教味，不应依二乘论教味。而且二乘在座，不见不闻，何味之有耶？再则，才受佛记，已至醍醐，若依华严等经，三贤十圣位次，修证至于佛果，则以何味相配欤？莫谓初受记人，与已成佛人无高下乎？如是可知：此五味既不合时教，亦不合根机。台教以此五味合时教，合根机，皆成捏凑。
其次者，或经一二三四，其上达根性，味味得入，法界实相，何必须待法华开会。
空生、身子等，皆在法华开会，谓彼等是最钝根性，何者为利根性也？
上来已录：五味、五时、化仪四教，大纲如此，自下明化法四教。
上来已探五味、五时、化仪四教之源，以下再探化法四教之源。
第一、三藏教者：一、修多罗藏，二、阿毗昙藏，三、毗尼藏。此之三藏，名通大小，今取小乘三藏也。大智度论云：“迦旃延子，自以聪明利根，于婆沙中明三藏义，不读衍经，非大菩萨”。又法华云：“贪着小乘，三藏学者”。依此等文，大师称小乘为三藏教。
小乘教，自有小乘教名，何必另立三藏教名也？三藏名通大小，但取小乘，则似是而非矣。
此有三乘根性。
尝闻说法度生，犹如以药治病。如来之教，药也；众生之根性，病也。病有万种，药有万种。如是药，治如是病。一病一药，一药不治多病，多病不能用一药。应病下药，随机设教，此教家之常谈也。天台判教则不然，以一教而摄三根，随机设教之说不行矣。而彼亦说：声闻依四谛教，缘觉依十二因缘教，菩萨依六度教，则又宛然应病与药矣。不知彼之藏教，与四谛、十二因缘、六度，同也？别也？若同四谛，则不摄缘觉、菩萨之机。若同十二因缘，则不摄菩萨、声闻之机。若同六度，则不摄声闻、缘觉之机。若别四谛，则不摄声闻。若别十二因缘，则不摄缘觉。若别六度，则不摄菩萨。若同若别，皆见淆讹。彼谓三藏，指小乘经、律、论而言。考小乘经论，不外四种阿含。妙玄云：“增一阿含，明人天因果。中阿含，明真寂深义。杂阿含，明诸禅定。长阿含，破诸外道。而通说无常，知苦，断集，证灭，修道”。如是藏教，唯摄小乘，不摄菩萨，阿含经中无菩萨法故。否则，机教不投，阿含教小，菩萨机大，方凿圆柄，如何相投欤？
天台判教如此。盖说三乘根性，而不知如何为三乘根性也？由机教之理不明故，是以所判之教，多教不顾机，机不顾教，浑乱机教也。
夫三乘同为众生，根性之别，别在何耶？余谓三乘之别，别在观境之智不同。能观之智不同，所观之境亦别。所谓别者，观万象差别、各各不同者，此凡夫之智所观之境也。观万象诸境同归一空者，此小乘之智所观之境也。观万法空有俱空者，此大乘所观之境也。如是有大小乘人故，而有大小乘之教。又小乘之中有渐次而入空者，有顿超而入空者，是以小乘中又有声闻、缘觉之别。声闻由四向、四果渐次而出三界，故名渐教；缘觉缘空直入，无四果等之位次，故名顿超教；声闻、缘觉根性不同之如此。渐入中道者，名为大乘菩萨；顿悟中道者，名为最上一乘（即佛乘）；大乘顿渐不同之如此。众生智慧不同，吾佛之教亦别。声闻根钝，故佛为说四谛，令彼知苦、断集、慕灭、修道，渐次入空也。缘觉根利故，佛为说十二因缘，令彼顿悟无生，缘空直入也（即无明灭，则诸缘皆灭，不落渐次也）。如是十二因缘与四谛，虽同为小乘教，而有顿渐之别也。于是可知吾佛对机说教，为针锋相投，不容丝毫讹错。若差之毫厘，则失之千里矣。教家多谓四谛与十二因缘，名异义同。彼虽知同义，未知异义也。若无异义，妄立二名，吾佛岂有为此无聊之事哉！当知四谛与十二因缘，虽同说众生烦恼生死之苦，但四谛由现前之苦，说至无始烦恼之本，所谓从末而至本也。十二因缘由无始烦恼之本，说至现前之苦，所谓从本而至末也。得根本者，枝末不得而得，是故十二因缘，名顿超教也。得枝末者，不得根本，必须依次渐进，方得根本，是故四谛名渐次教也。声闻不能修十二因缘，犹如病足者，不能舍杖单行故。缘觉不修四谛法，犹如丈夫，不肯摸壁而行故。斯为四谛与十二因缘之差别，及所说之用意也。以上略明小乘之机教，不可浑乱之如此。
大乘之机教者，观一切法，非空非有，名为中观智。非具此智，不得名为菩萨。初心菩萨，亦具此智，但浅深不同耳。具此智故，不住生死，不住涅磐。是故菩萨，常行六度，化导众生。不具此智，即不能常行六度，化导众生故。如凡夫小乘，无中道妙智，纵然勉强行六度，终不常久故。入此中道者，亦有顿渐二种法门不同：菩萨机钝，依六度万行，修三贤十圣，渐次而成佛；佛乘机利，依无言说教，不依三贤、十圣位次而修，所谓“初发心时，便成正觉”也。二机虽分利钝，同成佛果，故同名大乘也；是为大乘之机教不同也。大乘与大乘之机教，尚不能浑同，况小乘与大乘之机教，天壤之别，焉能浑同哉！

宇空不寻

初声闻人，依生灭四谛教。
声闻人，当然依四谛教。但生灭四谛，有违教旨。四谛法中，具世出世间两重因果。世间因果，可云生灭。出世因果，何得亦云生灭耶？若四谛果然是生灭法，修生灭因，证无生果，则落于邪说矣。如是四谛上，可加生灭乎？
言四谛者，一、苦谛，二十五有，依正二报是；乃至从地狱，至非非想天，虽然苦乐不同，未免生而复死，死已还生，故名生死。此是藏教，实有苦谛。
谛者，审实之义，审其苦之实在，故名苦谛。世间之苦，皆依生死而有，欲离诸苦，必须无生。生死与苦，是二，非一也。生之苦，故名生苦；死之苦，故名死苦。若曰生死即苦，即生死之外，即无苦矣。诸佛菩萨住世，亦有生死，即亦有苦矣。凡夫生死有苦，诸佛生死无苦，可证生死非苦，苦从生死生矣。十二因缘云：有缘生，生缘老死、忧悲苦恼。假使生死即苦，何须复言忧悲苦恼也？菩萨了知生无所生故，不于生上起忧悲苦恼也。凡夫不知生无所生故，于生上起忧悲苦恼也。是故生死与苦是二，非一也。苦是苦谛，生死是假名，于此须当分明。
二、集谛者，即见思惑；又云见修，又云四住，又云染污无知，又云取相惑，又云枝末无明，又云通惑，又云界内惑，虽名不同，但见思耳。
集谛者，集诸因缘，而生诸苦也。如十二因缘中，有两种苦集二谛：无明、行，为过去因，识、名色、六入、触为现在缘，因缘集合，感现在之受苦。爱、取、有，为现在因；生、老死，为未来缘；因缘集合，感未来之忧悲苦恼。受苦的因缘，即见惑也。忧悲苦恼的因缘，即思惑也。
初释见惑，有八十八使：所谓一身见，二边见，三见取，四戒取，五邪见——利使；六贪，七嗔，八痴，九慢，十疑——钝使。
我等轮回六道，流转生死，皆为此十之所使，故名十使。破此十使，故出三界，了生死也。声闻人根钝，先破五钝，后破五利，即先破思惑，后破见惑。缘觉根利，先破五利，后破五钝，即先破见惑，后破思惑也。见惑一破一切破，故谓缘觉是顿超法。思惑分分破，故谓声闻是渐次法也。
此十使，历三界、四谛下，增减不同，成八十八使：谓欲界苦，十使具足；集、灭各七使，除身见、边见、戒取；道谛八使，除身见、边见；四谛下，合为三十二。
上二界四谛下，各除嗔使，余皆如欲界，故一界各有二十八使，二界合为五十六，并前三十二，合为八十八使也。
二明思惑有八十一品：谓三界分为九地：欲界合为一地，四禅、四空为八，共成九地。欲界一地中，有九品贪嗔痴慢。言九品者：上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下。上八地各有九品贪慢疑，除嗔使，故成八十一品也。
上来见思不同，总是藏教实有集谛。
如上所说，见惑八十八使，根本十使，皆属见惑。如是破见，应当十使俱破。何以犹有贪嗔等为思惑耶？若贪嗔等属思惑，论见惑时，不当十使俱全。若谓五钝使兼属见思二惑，则不知何贪属见？何贪属思耶？小乘论中，论见思亦纷纷不一。谁是？谁非？尚待后考。
三、灭谛者，灭前苦集，显偏真理。因灭会真，灭非真谛。
佛说：知苦、断集、慕灭、修道。断集谓之道谛，显真谓之灭谛。灭若非真，何名灭谛？灭外有真，即同外道。如灭波归水，不得于波外求水。
四、道谛者，略则戒、定、慧，广则三十七品，合为七科：
一、四念处：一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。
二、四正勤：一、未生恶令不生，二、已生恶令灭，三、未生善令生，四、已生善令增长。
三、四如意足：欲、念、进、慧。
四、五根：信、进、念、定、慧。
五、五力，同上。
六、七觉支：念、择、进、喜、轻安、定、慧。
七、八正道：正见、正思维、正语、正业、正精进、正定、正念、正命。
以上七科，即是藏教生灭道谛。
以上七科，随取一科，依之而行，皆能入道，不必七科俱行也。

宇空不寻

然如前所列四谛名数，通下三教，但是随教广、狭、胜、劣，生灭、无生，无量、无作，不同耳。故向下名数，更不再引。
四谛独声闻法，已如前说。此说四教俱行四谛。然则十二因缘、六度等法，皆为虚设矣。若菩萨修六度，缘觉修十二因缘，又何须四教俱设四谛耶？涅磐经云：“四谛有无量相，非声闻所知”。此以菩萨法眼观众生境界，非菩萨修四谛法也。
次明藏教修行人之与位。初明声闻位，分二：初凡，二圣。凡又二：外凡，内凡。外凡又三：
初五停心：一、多贪众生不净观，二、多嗔众生慈悲观，三、多散众生数息观，四、愚痴众生因缘观，五多障众生念佛观。
二、别相念处，即前四念处。
三、总相念处：一、观身不净，受、心、法，皆不净，乃至观法无我，身、受、心，皆无我。
以上三科，名外凡位，亦名资粮位。
二明内凡有四：谓暖、顶、忍、世第一，又名加行位，又名四善根。
上来内凡、外凡，总名凡位，亦名七方便位。
次明圣位，分三：一、见道——初果，二、修道——二三果，三、无学道——四果。初、须陀洹，此翻预流。此位断三界八十八使见惑，见真谛，故名见道。
婆沙论云：“二十八使见道断。十使修道断。六十使不定断”。此云八十八使见道断；缘觉所断也，非声闻所断也。声闻根钝，见道位伏思惑，只断三界苦谛下二十八使，见苦谛，故名见道。小乘四果，各有见道，此初见道，故得名耳。见道，又名向果，又名无间道。伏尽思惑，名证初果。又名解脱道，谓解脱苦缚也。
二、斯陀含，此云一来。此位断欲界九品思中断前六品尽，后三品犹在，故更一来。
二果断欲思五品，破集谛下十九使，见集谛。断六品尽，证二果。
三、阿那含，此云不来。此位断欲残思尽，进断上八地思。
三果断欲思八品，破灭谛下十九使，见灭谛。断九品尽，证三果。
四、阿罗汉，此云无学，又云无生，又云杀贼，又云应供。此位断见思俱尽，子缚已断，果缚犹在，名有余涅磐。若灰身泯智，名无余涅磐。又名孤调解脱。略明声闻位竟。
四果断上界七十一品思，破道谛下二十二使，见道谛。断七十二品思尽，证四果，出三界，了生死，是为小乘极果。但破枝末无明，未破根本无明，名有余涅磐。台教说灰身泯智，名无余涅磐。此说无稽。无余涅磐，是大乘所证故。又灰身则可，泯智则不可；身智俱灭，则成断灭故。又道果成就，身土俱空，更说甚么果缚未断也？若待灰身，而后身空者，则成空亡外道矣。智者思之！
次明缘觉，亦名独觉，值佛出世，禀十二因缘教，所谓：一、无明，二、行——此二支属过去；三、识——托胎一分气息；四、名色，五、六入，六、触——出胎；七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、老死——此是所灭之境。
以上所出十二支，非十二因缘。经云：“无明缘行（此为因缘），行缘识（二因缘），识缘名色（三因缘），名色缘六入（四因缘），六入缘触（五因缘），触缘受（六因缘），受缘爱（七因缘），爱缘取（八因缘），取缘有（九因缘），有缘生（十因缘），生缘老死（十一因缘），老死缘忧悲苦恼（十二因缘）。如是十二因缘，名实方符。
与前四谛开合之异耳。云何开合？谓：无明、行、爱、取、有，此之五支，合为集谛，余七支为苦谛也。
十二因缘，具三世两重苦集二谛：从无明至触，为过去、现在集谛；受，为现在苦谛（佛说观受是苦故）；从爱至老死，为现在、未来之集谛；忧悲苦恼，为未来苦谛。台教说识、名色、六入等，皆为苦谛，不知彼时尚未出世，苦从何来耶？苦不自生，苦对境而生，未有无境之苦故。以受为苦谛，受支前，皆成受之因缘，故名集谛也。受支下，以此类推可知矣。十二因缘与四谛，乃因果反复之异，非开合之异也。四谛由果至因，十二因缘由因至果故。
既名异义同，何故重说？为机宜不同故。
岂但名异，义亦不同，非重说也。声闻、缘觉虽是小乘，亦得义忘言，岂同凡夫重言而轻义哉？
缘觉之人，先观集谛，所谓无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，此是生起。若灭观者，无明灭，则行灭，乃至生灭，则老死灭。
天台虽知缘觉先观集谛，而不知观集之所以然，故说四谛与十二因缘名异而义同也。而又每于老死下，略去忧悲苦恼，盖以此句为闲言语耳。其不知十二因缘，概为此句而言也。
因观十二因缘，觉真谛理，故言缘觉。言独觉者，出无佛时，独宿孤峰，观物变易，自觉无生，故名独觉。两名不同，行位无别。此人断三界见思，与声闻同。更侵习气，故居声闻上。
声闻根钝，缘觉根利，故居声闻上。所断之惑，所证之真，皆同，故同名小乘也。台教：“更侵习气”，此说无稽！若此习气在见思外，缘觉更侵，则超小乘极果外矣。何得复名小乘也？又何得与声闻同证同断也？既曰同断见思，又曰更侵习气，自语支离，佛教无此语也。所谓习气者，即过去见思，如人已除现前见思惑，无始已来见思习气未除，少破过去结习，名为更侵习气。可知习气，即修道位中所断之惑也。方便位中伏见思，即断现在之见思也。换言之：现前之见思不起，名为伏见思惑；除无始习气，名为断见思惑。若四果罗汉不除无始习气，遇境生情，必落生死，如断草不除根，春来必发故。但有一种慧解脱阿罗汉，未得三明六通者，初伏见思，未除习气。至于俱解脱阿罗汉，无不除习气之理。
次明菩萨位者，从初发心，缘四谛境，发四弘愿，修六度行。
藏教中不应有菩萨根性，已如前说。“从初发心，缘四谛境”；佛不对菩萨说四谛法，菩萨所缘之四谛，从何而有耶？而且四谛是修行法门，又非所缘之境界，菩萨缘四谛境发心，盖是天台杜撰之文也。藏教菩萨发四弘愿，即打四种大妄语。何以故？第一弘愿：“众生无边誓愿度”。此菩萨众生未度尽，即自成佛，岂非大妄语乎？第二愿：“烦恼无尽誓愿断”。此菩萨才断见思，即便成佛，岂非大妄语乎？第三愿：“法门无量誓愿学”。此菩萨但学小乘法轮，即便成佛，岂非大妄语？第四愿：“佛道无上誓愿成”。此菩萨才入化城，即便成佛，岂非成大妄语？当知非实有此菩萨，乃天台杜撰之空文也。若实有发弘愿行六度者，即名大乘，不应名小乘教。
一、未度者令度，即“众生无边誓愿度”，此缘苦谛境。二、未解者令解，即“烦恼无尽誓愿断”，此缘集谛境。未安者令安，即“法门无量誓愿学”，此缘道谛境。四、未得涅磐者令得涅磐，即“佛道无上誓愿成”，此缘灭谛境。
未度令度，未解令解，未安令安，未涅磐令得涅磐，此四句皆在利人一边。四弘愿，唯初愿利人，余三愿皆为自发。此四愿与彼四事，意义不同，概可知矣。天台即以此似同而非同，妄自配合，其中义义相违，概不顾问。台教之中，往往如此，非但此也。又未度令度等，文出法华，乃佛实行利生之事。总此四事，只合度生一愿而已，岂能名四弘愿哉？
既已发心，须行行填愿，于三阿僧祗劫修六度行，百劫种相好。
藏教菩萨修六度行，断见思惑，此语大相矛盾，不通之至！何以故？断见思者，即舍生死，出三界，入涅磐也。修六度者，不了生死，不出三界，不入涅磐也。见思系行六度者之心目，涅磐系无众生之境界，既无心目，如何而行六度耶？既无众生，又何须而行六度耶？见思惑尽，身心俱空，谁成佛耶？三界皆空，成佛而何为耶？总而言之，彼不知见思惑是何人所断，断见思时是何心行，断见思后是何境界，故有此种种怪异之说也。而且劣应身佛，经中常言，是法身应现。脱珍着弊，非实有修证此佛者也。观应身二字，亦可知非修成之佛矣。而彼又指定释迦如来，三祗修行，即成此佛。然则释迦如来，只断见思而已乎？然则释迦如来何以能现大身，度诸菩萨，说圆满大教耶？如此论佛，未免谤佛太过！而亦不识佛之道理也。我又不知藏教佛，为永住化城耶？为更求究竟耶？若永住化城，则违佛说，众生无不成佛者。若更求究竟，经中只有二乘回心，无菩萨回心之理。而且台教亦不许藏教通大。如此种种谬妄之谈，不值一辨。至于三祗百劫，配合小乘断证，尤是私心安排，毫无道理，故不俱录。又三祗修六度，百劫种相好，亦是重复之言。六度中具足福慧庄严，不得于福慧庄严外再言相好故，是以佛说三祗行满成佛。百劫种相好，亦是天台妄加。

结说三人修行，证果不同，同证偏真。既曰“同证偏真”，又曰“证果不同”，台教之言，其儿戏不如已乎？我不知彼所言果者，指何而言耶？若指声闻、缘觉、菩萨三乘而言者，三乘是因名，非果名也。阿罗汉，小乘果也。佛，大乘果也。凡证偏真者，皆名阿罗汉；凡证圆真者，皆名佛。所谓方便有多门，归元无二路也。佛教中更无第三种果者。立天台教者，何不思之也？今言三人证果不同者，未知佛教之果义也。

宇空不寻

次明通教者，通前藏教，通后别圆，故名通教。又从当教得名，谓三人同以无言说道，体色入空，故名通教。
通，即同也。同前同后，皆犯重复之过。我佛教中，无此教名，亦无此教义。又言三人同以无言说道，体色入空者，如是同一教，同一修行，同一证果，何必曰三人也？千人万人，如同依四谛法修行，同证无生，同名声闻，且无二人，何况有三耶？彼又不知声闻、缘觉、菩萨三人，皆因修法不同而名异，非无故而异名也。修四谛者名声闻，修十二因缘者名缘觉，修六度者名菩萨。否则不得妄名声闻、缘觉、菩萨。修无言说道者，当有无言说道之名，何得浑称三乘耶？假使修无言说道者，可以名声闻，可以名缘觉，可以名菩萨，则三乘之名无定义。然则邪魔外道亦可名声闻，名缘觉，名菩萨，三乘之名无定义故。若曰三乘之人，各有利钝不同，名虽同前，根不同前，此又不明利钝者之言也。何以故？声闻、缘觉，即根性利钝之别也。当知既同名声闻，修行证果，无不同之理。既同名缘觉，缘空直入，亦无不同之理。若稍有别义，不得同名，方见我佛立法之精严，不容稍混。岂如台教通前通后，随便而名，无有定旨哉！犹如世间之人，有性不同故，而分男女。或有无知者，闻说人性不同，而于男人中又分男女，于女人中又分男女。初闻其言，未尝不是。细察其义，则成大错矣！台教亦犹是也。
台教说菩萨根性，有四教之别，太无道理！考诸大乘经典，言菩萨根性，无有不同者。而菩萨之差别者，唯发心早迟，工夫浅深之异耳。如初心与初心，无不同者；三贤与三贤，无不同者；十地与十地，无不同者。如法华经中，但言菩萨，未闻有圆教、别教、通教、藏教之分别。菩萨果然有藏、通、别、圆之异，而佛于经中浑称菩萨，如是含糊，遗误众生，岂有是理乎？诸大乘经，对于菩萨，既皆无所分别，汝何得而分别耶？无稽之谈，何得而为后人法耶？纵如汝说，菩萨根性有利钝，亦只有二，何得有四耶？如是通教三人，悉无稽考，同以无言说道，更属荒谬！
何为无言说道耶？佛说三藏十二分经，皆是言说之道。法华经云：“诸法寂灭相，不可以言宣”。于此可知无言说道，是诸法妙体，最上一乘也。天台不取以为圆教，而取以为通教，惜乎不识教旨，错把黄金当废铜也。法华明说，此法非声闻、缘觉之所能知，何得违背法华，而言通教三人，同禀无言说道也？若禀无言说道，即是最上乘人，何得名声闻、圆觉耶？法华经云：“斯法华经，为深智说，浅识闻之，迷惑不解。一切声闻，及辟支佛，于此经中，力所不及。如舍利弗，尚于此经，以信得入，况余声闻”等。如舍利弗之大智，至于法华会时，尚不能体解无言说道，不过从信心得入而已。天台通教三人，同以“无言说道，体色入空”，非但不识无言说道之真旨，亦复不识二乘之智识矣。
至于以无言说道，体色入空；既曰体色入空，又曰无言说道，真是骡头不对马嘴。体色入空，乃是小乘偏空之知见；无言说道，乃是大乘中道之妙体。体行大道，而得小果，如种瓜而得豆，何不通而至此也！
依大品经，干慧等十地，即是此教位次也。
大品经，即《大品摩诃般若经》。具大般若的菩萨，上无佛道可成，下无众生可度，随缘消旧业，自然而成此地位故。不同他经有修有证，三贤十圣之位次也。此十地为具大般若菩萨之所立，非权乘小圣之法门。天台以此为界内菩萨之法门，而又有声闻、缘觉共修，此可谓不解如来所说义，错把黄金作废铜矣。
一、干慧地，未有理水，故有其名，即外凡位，与藏教五停心、总、别相念三位齐。
干慧者，但有其慧，未起修行也：总、别相念，皆已修行，何得相齐？菩萨但知小乘干慧境界如何即已，不依修行，有何齐不齐也？
二、性地，相似得法性水，伏见思惑，即内凡位，与藏教四善根齐。
性地者，知二乘偏真性也。在小乘则为信位。此教三人同以体色入空，云何而有以下诸位次耶？以体空即当体即空，不同析空有诸程次故。
三、八人地。
此既有位，何无断证也？既无断证，何名位次？八人者，即八大人觉也。在小乘则为解位。总上三位，为小乘资粮位。
四、见地，此二位入无间三昧，断三界八十八使见惑尽，发真无漏，见真谛理，与藏教初果齐。
此即小乘初果，有何齐不齐也？
五、薄地，断欲界九品思前六品，与藏教二果齐。
此即小乘二果。
六、离欲地，断欲界九品思尽，与藏教三果齐。
此即小乘三果。
七、已办地，断三界见思惑尽。但断正使，不能侵习，如烧木成炭，与藏教四果齐。声闻位齐此。
此即小乘四果，以上总是声闻法。
八、辟支佛地，更侵习气，如烧木成灰。
声闻、缘觉，同证偏真，无高无下，何成位次耶？位次非高低不分故。纵许“更侵习气”，无断、无证，亦不得分位次。“烧木成炭”，与“烧木成灰”，迥然不同。声闻、缘觉，既特异如此，何得谓之“同证偏真，同断见思，同出三界，同了分段生死”也？既曰“同断见思”，又曰“更侵习气”，言无捉摸，等如病狂。若此教声闻人，至此而不前进，通教意旨不能尽知，何得称通教人耶？若此教缘觉人，何以亦从声闻法起修耶？既修声闻法，何以复入缘觉位耶？回小向大，我闻之矣；回小向小，如此奇谈，我未闻也。而且辟支佛，是行人之名字，何得成为修证位次耶？若此教菩萨，至已办地，应当进入大乘，何以复入小乘缘觉位耶？是故余谓：此非修行位次。
九、菩萨地，正使断尽，与二乘同，扶习润生，道观双流，游戏神通，净佛国土。
辟支佛地，已侵习气，“如烧木成灰”。此位复反“扶习润生”，则如起灰成炭。纵能起灰成炭，应当低下一位，与声闻同，不应更高一位，超过缘觉。位次由断惑而分程级，今不断惑而分位次，则又空谈位次矣。然菩萨当然有修证位次，岂可以菩萨之名，即为菩萨修证之位次也？是故余谓：此十地，是参学位，依先后而分程次，不同修证位次，依高低而分程次也。如今之法师，先学声闻法，次学缘觉法，次学菩萨法，乃至学佛法，而不断惑，亦不证真，名为参学而已。
“扶习润生”，亦无此理。菩萨观生死不可得，故不断生死，岂有扶习润生之思想哉！
十、佛地，机缘若熟，以一念相应慧，顿断残习，坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身成佛。
前曰：“扶习润生”，此曰：“以一念相应慧，顿断残习”。既曰：“扶习”，不扶即断矣，何用“一念相应慧”而断也？既待“一念相应慧”，则断习又非由己矣。断见思，证偏真；断无明，证妙觉。试问：断此残习，证何真理耶？若有所证，不应无名；若无所证，何待断此而成佛耶？既无所证，即无所断，是为定理。“更侵习气”，佛教无此说，又是天台杜撰也。又佛即是菩萨极果，不应更分一位，如小乘四果圆成，即罗汉，故不于四果外再立罗汉位也。
为三乘根性，转无生四谛法轮。
大小乘三藏，哪一部经是无生四谛法？若无此经，又成捏造。甚么苦是无生？甚么集是无生？若无所示，又成妄言！
缘尽入灭，正习俱除，如炭灰俱尽。
四谛既无生，有甚么“正习俱除”？既有正习，何言无生？自相矛盾，可知之否？断见思，证偏真者，正如此喻。前说“烧木成炭，烧木成灰”，皆非正论。不知偏空真境，故多妄喻也。
经云：“三兽度河；谓象、马、兔”也。喻断惑不同故。又经云：“诸法实相，三乘皆得”。亦不明佛，即此教也。
此喻三乘人知见不同也。河，喻实相、正理；三兽，喻三乘人。菩萨以中观智，见彻实相之底，故喻象度河，足踏河底也。缘觉人，以偏空智见实相之半边，故喻马度河，足游水中也。声闻人，以信空智见实相之表面，故喻兔度河，足浮水面也。经义兼喻大小乘，台教但喻小乘，亦违经义。“诸法实相，三乘皆得”。汝教三人，但证偏真，何得是汝教义耶？汝可以偏真为实相否？经云：“诸法实相，三乘皆得”。绝无经云：偏真涅磐，三乘皆得。汝言偏真涅磐，三乘同证，是成脱空的妄语。
此教三乘，因同果异；证果虽异，同断见思，同出分段，同证偏真。
“证果虽异，同证偏真”。彼尚不知偏真即所证之果也。若舍偏真而外，不知更以何为所证之果耶？果岂空言而已乎？佛说断见思惑，证偏真果。若有异果可证，即同邪说。天台不以偏真为所证之果，而以三乘之名字为所证之果，真是认贼为子，以郎为奴也。
然于菩萨中有二种：谓利、钝；钝则但见偏空，不见不空，止成当教果头佛。行因虽殊，果与藏教齐，故言通前。
佛为三乘人立名，正为分别根机。知此义者，不得于三乘人中再分利钝。天台谓菩萨有利钝二种，是不知利钝之真义，亦不知三乘之区别也。又见偏真者，与见中道者，不得论利钝，不同类故。如大树与小草，生性不同，不堪论高低故。唯偏真与偏真论利钝。如二人同行十里，先到为利，后到为钝。若一行十里，一行廿里，所到之地不同，故无处分利钝也。中道与中道论利钝，犹如大树与大树论高低，小草与小草论高低也。声闻、缘觉，同为小乘；声闻小乘钝根也，缘觉小乘利根也。佛（即最上乘人，非已成之佛）与菩萨，同为大乘；佛为大乘利根，菩萨为大乘钝根。佛教分利钝之如此。台教言“菩萨有二种”，毫无根据。
若利根菩萨，非但见空，兼见不空，不空即中道，分二种：谓但、不但。若见但中，别教来接。若见不但中，圆教来接，故言通后。
经中常言：菩萨行中道，不落二边。二边者，空与有也。见偏空者，乃小乘之知见，观众生已空。何得称为菩萨耶？若声闻见偏空，菩萨亦见偏空，云何而分大小乘乎？此见中道者，与见偏空者，不同一类，何得而列一教耶？又此利根，复分二种：谓但、不但，则利钝之中又分利钝矣。然后接入圆、别教中，又各分两等，则利钝之中又分利钝。如是信口开河，有何限止耶？所谓但中不但中者，离二边取中道者，谓之不但。不但为上，但则次之。呜呼怪哉！中道犹有差别也？如是两种中道，皆凡夫之见，非中道也。世间一切万物，无不具两边中间，是则一切万物，皆台教之不但中道也。如斩头去尾，但取中段，即台教但中道也。如此而论中道，凡夫皆然，何必待佛而说中道也？当知吾佛所说之中道，大异于彼。经中常说：离二边，显中道。离二边者，凡夫所有空有中，总名为之有边；二乘所证诸法偏空之性，名为空边；离此二边，中道实相妙体，自然显现。如是中道，不可心思，不可言议，离诸戏论，诸佛到此，口挂壁上。会者自会，不得向外驰求。如是中道，天台何曾梦见哉！信此中道者，名为初心菩萨。解此中道者，名为三贤菩萨。见此中道者，名为地上菩萨。证此中道者，名为成佛。是故中道名为菩萨法也。不依此法，不得名菩萨。天台若了此义，必不说藏教菩萨，通教菩萨矣。
问：何位受接？进入何位？答：受接人，三根不同；若上根，三地四地被接；中根之人，五地六地；下根之人，七地八地。
前云：利根菩萨见中道被接。然则被接者，皆利根菩萨也？何以此处复说被接人三根不同也？天台前言不顾后语，令人捉摸不定。我则以为天台任意而谈，毫无标准。佛教中岂真有接不接之说哉？
所接之教，真似不同：若似位被接，别十回向，圆十信位；真位受接，别初地，圆初住。
受接之教，又有真似之不同，此不同又不知为何而分耶？还可再言根有利钝否？又可谓圆别二教，各有接人之拣别否？否则佛所言教，何以能接人耶？

宇空不寻

问：此藏通二教，同是三乘，同断四住，止出三界，同证偏真，同行三百由旬，同入化城，何故分二？答：诚如所问；然同而不同，所证虽同，大小巧拙永异。此之二教，是界内教；藏是界内小拙，不通于大故小，析色入空故拙。此教三人，虽当教内有上中下异，望通三人，则一概钝根，故须析破也。
如汝所说，大小二乘，不由机别，不由断惑别，不由证真别，即由通不通而别也。余谓三乘之人，无通不通。天台说通则通，说不通即不通，不准更说道理，真可谓汝为法王，于法自在矣。法华经中，有学无学声闻弟子，无量无边，无一不通大者。汝言藏教三乘皆不通大，据何而言耶？
通教则界内大巧；大，谓大乘初门故；巧，谓体色入空故。虽当教中三人上中下异，若望藏教，则一概为利。
根机利钝，工夫浅深，不得概论。机不同，教即不同。若同修一教，前后差别，此非机不同，乃工夫浅深也。
佛说小乘修九次第定而证真空，或由八背舍从观入空，未闻有析色、体色入空者。所谓析色入空者，分析色法而成空也。如是于色法上求空，即是心外求法，是为外道，岂是佛法哉？佛法唯心，心空色自空。是故佛法不分析外色而入空，以分析入空，聚合仍色，空非真空，故佛法不取也。缘觉观因缘而悟空，亦不同从体色入空。然小乘虽有二种空法不同，较彼二空，实似是而非。当知声闻与缘觉，可以论巧拙，论利钝；声闻与声闻，不得论巧拙、论利钝。缘觉与缘觉，亦不得论巧拙、论利钝。名同根必同，名为根机之标准故。台教于三乘又各分利钝，分而又分，不知有何依据耶？
问曰：教既大乘，何故有二乘之人？答：朱雀门中，何妨庶民出入。故人虽有小，教定是大。大乘兼小，渐引入实，岂不巧哉！
“朱誉门中，何妨庶民出入”。然则别圆二教，何以不许二乘人耶？佛法真实不虚，何用此舌辨为哉？以此类推，藏教之后，亦应有此一问：教既小乘，何故有大乘之人？不知彼如何解答也？彼不思大教中有小乘人，小教中有大乘人，机教不投，虽有如无，然亦皆有名实不符之过也。
般若、方等部内，共般若等，即此教也。略明通教竟。
初言“三人同以无言说道，体色入空”。此说般若、方等部内，共般若即此教也。试问：共般若，还是“无言说道”否？我谓天台判教，任意而谈，毫无标准，非虚语也。
次明别教者，此教明界外独菩萨法；教、理、智、断、行、位、因、果，别前二教，别后圆教，故名别也。
佛法中之名字，皆从当体而立，令人闻名而知义。天台立教名，不从教之本义，而反依傍前后，如是舍己从人，亦非立名之正当也。然既另立一教，当然别前别后，依此立名，太无谓矣！佛说小乘出三界，可称界外；菩萨住世度生，何名界外也？假使菩萨出三界，则与众生离别，则不异小乘，何能度界内之众生也？
涅磐经云：“四谛、因缘，有无量相，非声闻、缘觉所知”。
佛以法眼观一切法，法法互涉互容，即一法具足无量法，故言四谛、十二因缘，有无量相。声闻、缘觉，唯有慧眼，无法眼，不能观法之本元，故不知法法互遍也。此显大乘小乘之知见不同，非谓大乘亦依四谛、十二因缘修行也。天台以此而立四种四谛，以合四教，经中实无四种四谛之说。然天台既立四种四谛，何不立四种因缘耶？
诸大乘经，广明菩萨，历劫修行，行位次第，互不相摄，此并别教之相也。
行位次第，互不相涉。然则，前引“四谛、因缘，有无量相”，非别教之相，何须引之也？台教解四谛有无量相，盖谓众生无量故，有无量四谛。然则一人一四谛而已，何谓四谛有无量相也？若谓一谛，具无量谛，何以言行位次第，互不相涉也？又人人各有四谛，互不相同，凡夫皆知，何言非二乘所知也？
华严明十住、十行、十回向为贤，十地为圣，妙觉为佛；缨络明五十二位；金光明但出十地，佛果；胜天王明十地；涅磐明五行。
以上诸经所出行位，皆不立等觉位，可证后文以等觉为修行位次之非法。但涅磐五行，是利生之行为，非修行之位次也。
如是诸经增减不同者，界外菩萨，随机利益，岂得定说。
然诸经位次虽有广略不同，而断惑证真，未尝异也。
然位次周足，莫过缨络经。故今依彼，略明菩萨历位断证之相。
缨络经修行位次，虽略同别教，而别教断惑证真，大违缨络经。别教但依名，不依义，可谓面是背非。
初言十信者：一、信，二、念，三、精进，四、慧，五、定，六、不退，七、回向，八、护法，九、戒，十愿；此十位伏三界见思烦恼，故名伏忍位——外凡，与藏七贤位，通教干慧性地齐。
所谓信者，信何法也？信一切法非空非有，唯心所现。闻此说者，不起疑惑，名之为信，乃至第十愿，心欲得此法，名为信心成就。此时对于世间一切法，不取不舍，随顺世缘，以了结习。是故菩萨断惑，不同二乘有意断除，即不断而断，是为真断也。于此可知菩萨断惑，不可与二乘同日语也。二乘避有着空，菩萨空有俱不着。是故有说初心菩萨已胜四果罗汉矣；有言七地菩萨与罗汉齐，此但取世间惑而比例也。至于菩萨所植福德，及除出世变易生死，罗汉概不得而知矣。台教说：十信菩萨与藏教七贤、通教性地齐，不知据何道理而言也？

宇空不寻

次明十住者：一、发心住，断三界见惑尽，与藏教初果齐；二、治地，三、修行，四、生贵，五、具足方便，六、正心，七、不退，以上断思惑尽与藏通佛齐；八、童真，九、法王子，十、灌顶；以上断界内尘沙，伏界外尘沙，亦名习种性。用从假入空观，见真谛理，开慧眼，成一切智。行三百由旬。
所谓住者，住何处也？住如来地，植如来种。前第十信，既愿为如来子，故此发心入如来胎也。虽入如来胎，为如来子，未行如来事，故名住耳。谓此十住断三界见思，毫无道理。又说“断界内尘沙”。余谓尘沙，言烦恼之多也，岂真有尘沙惑哉？考之经论，惑无尘沙之名。验之世人，谁为尘沙之惑？又惑为生死之根也；见思惑，为分段生死之根；无明惑，为变易生死之根；尘沙惑，为何生死之根也？天台不知惑之所以然，故敢随意捏造也。而又分界内、界外，可谓毫无忌惮矣。十住菩萨，不入空观，是小乘观故。若入空观，即应住二乘种性中，不应住如来种性中。若入空观，能住如来种中，则如行南京路而到北京，绝无此理！菩萨自修，不须慧眼，唯度小乘人用之耳。
次明十行者：一、欢喜，二、饶益，三、无违逆，四、无屈挠，五、无痴乱，六、善现，七、无着，八、难得，九、善法，十、真实；断界外尘沙，亦云性种性。用从空入假观，见俗谛，开法眼，成道种智。
所谓行者，行何行也？前十住既受灌顶，虽未入法王正位，亦可以代法王宣化矣。故此方便行十般罗蜜也。从空出假观，大似鹦武学人言，不解言义。若解言义，绝不作此说。何以故？所谓假者，世间法也；所谓空者，出世法也。前云“从假入空”，是从凡夫而入小乘也。今反观法，“从空入假”，即从小乘进入凡夫，有此理乎？若曰：假是菩萨法，然则从假入空，即是舍大向小，更无此理！
天台特设三观，而不解三观之真旨。“从假入空”，是为小乘观法；“从空入中道”，是为回小向大者之观法。若大心菩萨，始终皆用中观。云何无入假观者也？假是凡夫本具之法，无须修观故。或者三途之人，欲生人间，则可修假观，非此无须修也。总而言之，佛教教人舍假，绝无教人入假故。若曰：菩萨入世度生，须修假观者，菩萨从凡夫而来，岂有菩萨不知凡夫之境，而待观成之理乎？而且菩萨住世度生，纯用中观，令人入佛。若用假观，则等凡夫，如何而能度生耶？如是佛教无修假观者。又曰“见俗谛”。天台只知言俗谛，而不知俗谛即世间法也。何待此时见哉？小乘法，真谛也。菩萨法，中谛也。俗谛，非凡夫法而何耶？又云：“开法眼”。若论菩萨法眼，初发心时即开，不开法眼不能发大心故。若曰究竟，成佛为止。台教于此而曰开法眼，实不知开何法眼耶？开法眼而见“俗谛”，真是奇谈！若菩萨法眼圆明时彻见法源之底，观诸法性，互涉互融，一为无量，无量为一，大中现小，小中现大等，此即诸佛菩萨法眼所观之境也。若此而为俗谛者，何者而为中谛耶？若此而名假，何者名真耶？
次明十回向者：一、救护众生离众生相，二、不坏，三、等一切诸佛，四、至一切处，五、无尽功德藏，六、入一切平等善根，七、等随一切众生，八、真如相，九、无缚无着解脱，十、入法界无量，亦名道种性。行四百由旬，居方便有余土。
所谓回向者，回何？向何也？回前十行有为，向后十地无为；回权向实；回外相向内性。以上住行向三位，权行佛道，未修实行，故名为贤。十向功圆，道眼渐明，见自本性，故名见道。凡夫违背自性，前十住初发心，即转背而向，违离凡夫，近习佛法，故十住名为习种性也。十行菩萨，习已成性，故名性种性也。十回向心与道合，故名道种性也。法华经中有行三百由旬，暂入化城之说。佛为二乘智力不足，不能直至宝所，故权设化城，为阿罗汉所居。以权设故，名方便；未到宝所故，名有余土也。若大乘人，智力充足，直至宝所，佛亦不为彼设化城，故大乘无方便有余土之说。此说大乘居方便有余土，实多事也。而且经云：“行三百由旬，入化城”。此说行四百由旬，亦违佛说。
次明十地：初、欢喜地。从此用中道观，破一分无明，显一分三德，乃至等觉，名圣种性。此是见道位，。又无功用位，百界作佛，八相成道，利益众生。行五百由旬。初入实报无障碍土，初入宝所。一、欢喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地，五难胜地，六、现前地，七、远行地，八、不动地，九、善慧地，十、法云地。以上每地断一品无明，证一分中道。
所谓地者，何地也？心地也；亦即佛地也。初地初登，十地究竟，其实一地而已。此是竖论圣位，无明烦恼尽伏，智与佛等。未能横遍，差佛一等，故名等觉。此后以金刚智，复历前位，断无明烦恼，一一断至第十地，无明尽。此遍论圣位。横遍竖穷，无所不至，方成妙觉，是故楞严经中有单十位，复十位。所谓十位者，一、干慧，二、十信，三、十住，四、十行，五、十向，六、暖，七、顶，八、忍，九、世第一，十、十地；干慧至此谓之单位，等觉为单位之结果。等觉复从干慧修至十地，名为复十位，妙觉为复位之结果。楞严经云：“从干慧心，至等觉已，始获金刚心中初干慧地”。又云：“重重单复十二位，方成妙觉”。仁王般若经中说：“十地伏烦恼，等觉复历前位，断无明恼”。缨络经云：“等觉于百千万劫，入重玄门，报修凡夫事”。如是诸经，皆以等觉为单位之极果，为复位之真因。教家以等觉为修行位次，何以合符诸经也？
十向至初地之间，为见道；初地为修道位。此以初地为见道，亦非确论。菩萨从初发心，即渐入实报土。初地已分证寂光。此云初地始“入实报无障碍土”，亦非正论。法华经云：“行五百由旬至宝所”。宝所，即佛地，亦即寂光土也。此言初地行五百行旬至宝所。然则初地已后之位次，皆虚列无所增进乎？若有所增进，则法华经不如别教矣。法华以宝所为极地故。台教说别教佛，无明未曾断尽，此说初地已行五百由旬到宝所。然则圆教之佛，不知要超过宝所多少矣。台教之言，何其太过者太过，不及者不及，不知轻重而至如此也？
更断一品入等觉位，亦名金刚心，亦名一生补处，亦名有上士。
此系台教杜撰之位次。考诸经典，皆无等觉之位次故。
更破一品无明入妙觉位，生莲华藏世界，七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身。
此亦系台教杜撰之位次。考诸经典，虽言妙觉，而不以为修证之位次故。夫等、妙觉者，乃果名也。果名与行位之差别者，妙觉为心地之极处，十地为心地之阶级，犹如十级之塔，登至第十级者，为之极处，不得于十级外，再求极处，则极处与第十级，不别而别。是以诸经凡言修行位次者，皆以十地为究竟，为成佛。台教不明此理，而曰十地后，更断一品入等觉，更破一品入妙觉。犹如未登十级之塔者，不解塔之真相，谓登至第十级后，更进一层入等顶，更进一层入极顶。此不解极顶之名义者，以极顶为层